諸子文化

諸子文化現(xiàn)場，音容茫昧，既經(jīng)歷史的磨損，又有人為的撕裂，簡直是碎片滿目。有心綴合彌補(bǔ)，比起將考古所得的陶瓷碎片，復(fù)原為瓶罐碗碟，還要難上幾若何倍。但是，諸子書、其他古籍和出土文獻(xiàn)并非只是冷冰冰的材料，慧眼當(dāng)識其中有若隱若現(xiàn)的諸多生命信息。警察破案，見一腳印，便可勘破盜賊的年齡、身材、步姿，甚至作案時的心態(tài)，難道自視聰明過人的人文學(xué)者在見微知著上，就不及警察？這是需要反躬自省的。在已經(jīng)碎片化的歷史文化現(xiàn)場上，再施展“黑旋風(fēng)”式揮起板斧“排頭砍去”的威風(fēng)，是干脆而痛快的，但所收獲的唯有“碎片化”后的“粉末化”了。捫心自問，這對得起中華民族燦爛輝煌的文化嗎？人文學(xué)者的責(zé)任，是還原輝煌文化應(yīng)有的輝煌，以為更加輝煌的創(chuàng)造打下根基。這就需要將“還原難”轉(zhuǎn)換為“還原能”，向諸子文化現(xiàn)場走近一步。

春秋戰(zhàn)國時期最重要的歷史文化現(xiàn)場，是兩次重要思想家的聚會，一為春秋晚期，孔子到洛陽向老子問禮，這是啟動以后三百年中“百家爭鳴”的關(guān)鍵；二為戰(zhàn)國晚期，韓非和李斯拜荀子為師，這給三百年的“百家爭鳴”畫上了一個句號。對這兩次聚會，以往爭論不休，成為尚未破解的千古之謎。這里只講后一次聚會。《史記·老子韓非列傳》記載韓非“與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非”。《李斯列傳》記載李斯“乃從荀卿學(xué)帝王之術(shù)。學(xué)已成，度楚王不足事，而六國皆弱，無可為建功者，欲西入秦。辭于荀卿”。那么，韓非、李斯是多大年紀(jì)、在什么地方、以什么方式、當(dāng)了多少年荀子的學(xué)生呢？兩千年來，人們找不出材料加以證明。

戰(zhàn)國晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上的大事，有必要恢復(fù)它的歷史現(xiàn)場。關(guān)鍵在于考定韓非、李斯拜荀子為師的年代。荀子五十歲在齊襄王時代才游學(xué)稷下，“最為老師”，“三為祭酒”，在孟、莊之后已是首屈一指的大家。其間他曾游秦見應(yīng)侯，不能說他無意于用秦。由此在稷下受讒，為楚春申君聘為蘭陵令，時在春申君相楚八年（公元前255年）。荀子在楚又受冷箭，辭楚歸趙，再應(yīng)春申君召請，已是兩年后了。此時荀子作《癘憐王》之書，以答謝春申君，見于《戰(zhàn)國策·楚策四》，而《韓非子·奸劫弒臣篇》也收錄此文。一個令人迷惑不解而長期引起紛爭的問題是：此文的著作權(quán)屬誰？如果考慮到荀、韓之間的師生關(guān)系，就有三種可能的解釋：一是韓非所作，《戰(zhàn)國策》把它誤安在荀子的名下；二是韓非抄錄老師文稿，而混入自己的存稿中；三是荀子授意韓非捉刀，而弟子有意保存底稿，留下一個歷史痕跡。

仔細(xì)比較《楚策》和《奸劫弒臣篇》略有文字差異的《癘憐王》文本，覺得上述第三種解釋較為合理。原因有五：

一是《楚策》本比《韓非子》本刪去一些蕪詞，文字更為簡潔，而且改動了一些明顯帶法術(shù)家傾向的用語；二是《楚策》本在修改《韓非子》本時，增加了“春秋筆法”；三是文中采用的一些歷史事件為荀子熟知，而為《韓非子》它篇未見，當(dāng)是老師口授，弟子筆錄的；四是本文用“癘憐王”的諺語作主題，乃是儒家為“王者師”的命題，而非法家“為王爪牙”的命題；五是《楚策》此文之后，還增加了一篇賦，賦為荀子創(chuàng)造的文體，引《詩》述志是荀子常用的手法，因此，當(dāng)都是荀子改定時所加。這五條理由可以證得，這篇《癘憐王》答謝書，是一篇由荀子授意，韓非捉刀，最后由荀子改定的文章。過去有學(xué)者想證明《癘憐王》的《韓非子》本與《戰(zhàn)國策》本，一真一偽，其實(shí)這兩個文本都是真的，只是過程中的真，不同層面的真。《韓非子》中的文本，是受意起草時的真，《戰(zhàn)國策》的文本，是改定寄出時的真。如果以上考證可以相信的話，一系列的問題即可迎刃而解。荀子由趙經(jīng)韓，準(zhǔn)備到楚都陳郢應(yīng)春申君招請時，韓非已在荀子門下，時在公元前253年；李斯在六年后，即秦莊襄王卒年（公元前247年），辭別荀子離楚入秦。即是說，韓非、李斯師事荀子，共計(jì)六年，公元前253～前247年。此時荀子六十多歲，韓非四十多歲，李斯二十余歲。他們聚首的地方是在楚國的新都陳郢（今河南淮陽），其時楚舊都已淪陷于秦將白起，退守后的新都離韓都新鄭和李斯故鄉(xiāng)上蔡都在二三百里路程之內(nèi)，交通頗便。

那么，他們師徒相聚的方式何如？李斯年僅二十余，正是從師問學(xué)的年齡，較常在荀子身邊。這又為《荀子》書中李斯、荀子的問答所證實(shí)，李斯進(jìn)入秦國，也向荀子告別請教。韓非年逾四十，又是韓王之弟，必須常住韓都，經(jīng)營當(dāng)官的機(jī)會，不然就可能長久被邊緣化。他們師生相處的時間并不長，韓非未必常在身邊，而且韓非師事荀子時，已經(jīng)是相當(dāng)成熟的法術(shù)家或思想家，因而荀子對他的影響不是體系性的，而是智慧性。兼且荀子是三晉之儒，異于鄒魯之儒，在稷下十余年浸染了某些黃老及其他學(xué)派的學(xué)術(shù)，他入秦觀風(fēng)俗吏治，交接秦相應(yīng)侯，似有幾分用秦之心，授徒也用帝王之術(shù)，這些方面與韓非并不隔膜。

還有一件深刻地影響了中國歷史進(jìn)程的事情，是韓非思想受到秦始皇的喜愛，成為大秦帝國的官方意識形態(tài)。《史記》說：“人或傳其書至秦。秦王見《孤憤》《五蠹》之書，曰：‘嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣！’”風(fēng)華正茂的秦王政為何興奮至此？一者正因?yàn)榍赝跽τ陧n非未嘗聞其名、知其人，他們之間不存在復(fù)雜的利害關(guān)系和人事糾葛，還留有幾分“空白的新鮮”和“無利害的尊重”，這在君主集權(quán)制度中是難得的機(jī)遇。二者緣于秦王政當(dāng)時的心理狀態(tài)和精神意向，韓非書擊中了他精神關(guān)注和焦慮的焦點(diǎn)。要重新呈現(xiàn)這個歷史現(xiàn)場，就有必要將《史記·呂不韋列傳》《秦始皇本紀(jì)》及《六國年表》貫通起來，加以綜合考察。秦王政十三歲登基，大權(quán)長期握在仲父相國呂不韋和后來的長信侯嫪?dú)笔种小５腔拍辏赝跽压凇Γ瑓s發(fā)現(xiàn)嫪?dú)迸c太后淫亂叛變。在平定這場叛亂后，牽連呂不韋免相，但他退居河南，依然是諸國賓客使者相望于道，直到令他遷蜀而服毒自殺，才算結(jié)束了重逆柄政、千鈞一發(fā)的政治危機(jī)。此時已是秦王政十二年（公元前235年），他二十四歲。從秦國于第二年就出兵韓國，索取韓非；第三年韓非就出使入秦來看，秦王政正是在公元前235年讀到韓非之書的。他適值結(jié)束政治危機(jī)而痛定思痛之時，讀到韓非《孤憤》《五蠹》之書，自然覺得，己所欲言而未能言者，竟被此書說得個通體透徹，簡直是字字直叩心扉，積郁頓消，豈不淋漓痛快之至哉！

還原歷史現(xiàn)場的一個有效辦法，就是使用文化地理學(xué)的角度，考察諸子思想產(chǎn)生的地域文化原因。比如，考察老子思想發(fā)生的原因，就應(yīng)該讀一讀酈道元《水經(jīng)注》相關(guān)記載，因?yàn)樵摃y能可貴地為后世留下老子故鄉(xiāng)的若干歷史痕跡。地方風(fēng)物所透露的信息，潛在地暗示著老子的身世，潛在地影響著老子的思想方式。我們應(yīng)該如實(shí)地承認(rèn)老子是不知有父的，多么淵博的學(xué)者也無法考證出老子之父。但他是知有母的，李母廟就在老子廟的北面。我懷疑，老子出生在一個母系部落，才會如此。了解這一點(diǎn)，才可能解釋何以在先秦諸子中，唯有《老子》帶有母性生殖崇拜的意味。最為明顯的是《老子》六章：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。”牝的原始字形是“匕”，作女性生殖器形狀，正如牡字去掉“牛”旁，乃男性生殖器形狀一樣。玄牝之門，即玄深神秘的女性生殖器之門，竟然是天地之根，這不是母性生殖崇拜，又作何解釋？六十一章又說：“大邦者下流，天下之交，天下之牝（馬王堆漢墓帛書甲本作‘天下之牝，天下之交也’）。牝常以靜勝牡，以靜為下。”這些話都語義雙關(guān)，從神圣的生殖崇拜，轉(zhuǎn)化出或發(fā)揮著致虛守靜、以柔克剛的思想。

上古中國是一個多元共構(gòu)的、并非都是同步發(fā)展的文化共同體，恰恰相反，非均質(zhì)、異步是其突出的特點(diǎn)。周室及其分封諸國的中心地區(qū)，是一些經(jīng)濟(jì)文化比較發(fā)達(dá)的城邦。而遠(yuǎn)離城邦的邊鄙之地，則存在著明顯的原始性，依然活躍著許多氏族、部落和部落聯(lián)盟。在這些邊遠(yuǎn)地區(qū)，就很可能存在著母系氏族，或母系氏族的遺風(fēng)。值得注意的是，《老子》二十一章，在講了“道之為物，惟恍惟惚。……窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”（精和信，均為男女生殖之液）之后，特別講到：“自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？”眾甫二字，馬王堆帛書甲、乙本均作“眾父”，這種用語是否帶點(diǎn)群婚制的信息呢？老子是否也因而知有母，而不知有父呢？

那么，為何又稱“谷神”呢？從《水經(jīng)注》可知，大概與賴鄉(xiāng)頗有山谷，谷水出焉有關(guān)。那里的初民，也許有谷神信仰。而且溪谷也是“牝”，如《大戴禮·易本命》所說：“丘陵為牡，溪谷為牝。”這就將老子從原始民俗中所汲取的玄牝信仰和溪谷信仰，貫通起來了。谷神也就是玄牝。因而《老子》三十九章以“道生一”的“一”字言道：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。”請注意這一系列得一者的順序：天，地，神，谷，萬物，侯王。這是一系列非常神圣的名字，其中唯“谷”字特別，超出常人的想象，說明“谷神”信仰的神圣性。《老子》書也用了不少“谷”字、“溪”字來論道，比如六十六章：“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”從“百谷王”的虛懷若谷、海納百川，講到不爭而莫能與之爭，老子把原始信仰轉(zhuǎn)化為無為思想的辯證法思維，理論穿透能力是非常強(qiáng)的。一般而言，無水為谷，有水為溪，在季節(jié)性山間小溪中，谷和溪是同一物在不同季節(jié)的各異形態(tài)。二十八章說：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。……知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。”天下溪和天下谷相當(dāng)，又與百谷王相對應(yīng)。知雄守雌，以雌為雄，處下不爭，歸樸復(fù)嬰，所追求的都是“常德”而不是一日長短。從母性生殖崇拜到谷神信仰，老子所發(fā)掘的歷史文化資源，在諸子中最稱古老和原始，由此他觸及宇宙的根本和人生的根本，在宏大的寧靜中尋找著此世界生生不息的母體。

陳地的地理風(fēng)物對老子影響至深者，一是谷，二是水。他自小就在流經(jīng)賴鄉(xiāng)的谷水、渦水上，天真無邪地嬉戲，因而對水性、水德體驗(yàn)極深。《老子》八章說：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道……夫唯不爭，故無尤。”這就是老子體驗(yàn)到的水之德。還有水之性，《老子》七十八章說：“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強(qiáng)，柔之克剛……正言若反。”柔弱勝剛強(qiáng)，是老子最有標(biāo)志性的發(fā)現(xiàn)之一，而最初啟發(fā)他的莫非水，最好的喻體也莫非水。這個發(fā)現(xiàn)既可鼓舞弱者敢于堅(jiān)持的勇氣，又可告誡逞強(qiáng)之徒收斂其鋒芒，還可涵養(yǎng)強(qiáng)大者游刃有余的處事謀略，成為各階層的人們以“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”的思想源。高深莫測哉，老子智慧，他的發(fā)現(xiàn)對中國人心理的滲透和模塑，誰也不應(yīng)低估。老子從水性中發(fā)現(xiàn)了“柔弱勝剛強(qiáng)”，從水德中發(fā)現(xiàn)“善利萬物而不爭”，這和孔子嘆逝川，可以并列為對水之哲學(xué)的三項(xiàng)杰出的發(fā)現(xiàn)。渦水、谷水雖小，它們滋生的哲學(xué)卻功成而不居地震撼著中國人的心靈。